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【628568.com--畢業(yè)論文】

《道德經(jīng)》，春秋時(shí)期老子（李耳）的哲學(xué)作品，又稱《道德真經(jīng)》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，是道家哲學(xué)思想的重要來源。互信范文網(wǎng)今天為大家精心準(zhǔn)備了道德經(jīng)的論文，希望對大家有所幫助!

　　道德經(jīng)的論文

　　[摘 要]老子著作與思想在西方世界的傳播，是中華傳統(tǒng)文化走向世界傳播中的經(jīng)典案例。筆者梳理了兩百年時(shí)間里，老子著作與思想在西方世界翻譯傳播的歷史，重點(diǎn)介紹了老子著作思想在英語世界、法語世界、俄語世界、德語世界和西班牙語世界的傳播情況。

　　 [關(guān)鍵詞]《道德經(jīng)》;老子思想;域外傳播

　　 [中圖分類號]B223.1[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1008—1763（2020）05—0015—08

　　 Abstract：ThespreadofTaoTeChinginthewesternworldisaclassiccaseofChinesetraditionalculturegoingtotheworld.ThisarticleoutlinesthediachronicspreadofLaoZi'swritingsandideasinthewesternworld，includingtheenglishworld，frenchworld，russianworld，germanworldandspanishworld，duringthepasttwohundredyears.

　　 Keywords：TaoTeChing;LaoZi'sthought;internationaltransmission

　　 作為中華傳統(tǒng)文化的代表性典籍，《道德經(jīng)》進(jìn)入西方世界，與西方傳教士來華密切相關(guān)。據(jù)英國科學(xué)家李約瑟（JosephNeedham）考證，《道德經(jīng)》最早的西方文字譯本是17世紀(jì)末比利時(shí)傳教士衛(wèi)方濟(jì)（FrancoisNoel）的拉丁文譯本。此后，翻譯、研究《道德經(jīng)》的外語語種與文獻(xiàn)數(shù)量逐漸增多，在西方社會的傳播廣度和深度也逐漸加大。

　　 時(shí)至今日，《道德經(jīng)》已被翻譯成多種語言。國內(nèi)學(xué)者，如丁巍、蘇麗湘等人于21世紀(jì)初曾對《道德經(jīng)》的海外翻譯情況進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析參見河南省社科院丁巍副研究員主持的國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目《老學(xué)典籍考》（批號為97BTQ004），其最終成果是工具書《老學(xué)典籍考：二千五百年來世界老學(xué)文獻(xiàn)總目》。。美國學(xué)者邰謐俠（MishaTadd）于2019年發(fā)表《〈老子〉譯本總目》。總目涉及73種語言，1576種譯本。我們進(jìn)一步搜集完善了譯本信息，同時(shí)匯集了世界主要語種研究老子及其思想的著作、論文和學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)信息。經(jīng)過梳理與統(tǒng)計(jì)，截止到2020年5月，《道德經(jīng)》英語譯本553種，法語譯本91種，俄語譯本69種，德語譯本298種，西班牙語譯本95種。我們擬以上述資料為基礎(chǔ)，探尋和理清老子著作與思想在西方主要語種，包括英語、法語、俄語、德語、西班牙語世界中傳播的歷史。

　　 一 《道德經(jīng)》在英語世界的傳播

　　 《道德經(jīng)》自1868年開始進(jìn)入英語世界，距今已有150多年。一個(gè)半世紀(jì)里，《道德經(jīng)》的英譯版本種類繁多，流傳廣泛。

　　 （一）1868年～20世紀(jì)初，老子思想與基督教義的相遇

　　 第一次鴉片戰(zhàn)爭結(jié)束之后，以英國為代表的英語國家愈來愈多地派傳教士入華。起初，西方傳教士一心想把《圣經(jīng)》介紹給中國，對中國本土文化并無太多重視。文化的隔膜導(dǎo)致其傳教過程障礙重重。為了更好地履行在中國傳教的使命，傳教士開始研讀中國傳統(tǒng)文化典籍。他們期望透過對中華文明的認(rèn)知和了解，洞察中國精英階層和普通民眾的精神世界，走近中國人，為教義傳播做鋪墊。在此期間，傳教士發(fā)現(xiàn)老子的思想具有一定的普適性，在某些方面能夠與基督教思想相契合。因此，《道德經(jīng)》便成為其嫁接中華文化和基督教義的一個(gè)連接點(diǎn)。傳教士經(jīng)常將《道德經(jīng)》與《圣經(jīng)》相比照，有選擇地對《道德經(jīng)》進(jìn)行解讀，以求找到“類同性的話語支持”。據(jù)王劍凡對英語世界《老子》早期譯本的考證，自1868年到1905年的37年間，英語世界共有14個(gè)譯本問世。這些譯本中有8個(gè)從基督教立場解讀《老子》，其余6個(gè)譯本雖然基督教傾向不太明顯，但某些章節(jié)依然會看到基督教思想的影子?？梢园l(fā)現(xiàn)，這一時(shí)期《道德經(jīng)》英譯工作的宗教特色十分明顯。為了實(shí)現(xiàn)傳教目的，譯者大多根據(jù)自身理解對《道德經(jīng)》進(jìn)行翻譯，缺乏對《道德經(jīng)》文本以及背后所蘊(yùn)含的深厚中國文化內(nèi)涵的觀照與探究。

　　 1868年，英國布道會傳教士湛約翰（JohnChalmers）出版第一本《道德經(jīng)》英譯本《老子玄學(xué)、政治與道德律之思辨》（TheSpeculationsonMetaphysics，Polity，andMorality，of“TheOldPhilosopher”，Lao-Tsze）。他對于《道德經(jīng)》的翻譯與解讀具有強(qiáng)烈的基督教色彩，直接將《老子》中的“帝”翻譯為基督教的“God”，將《老子》中的“神”翻譯為基督教的眾神“Spirit”，以基督教詞匯對譯《老子》。

　　 英國漢學(xué)家詹姆斯·理雅各（JamesLegge）的英譯本于1891年出版。他的翻譯工作雖然沒有完全脫離傳教的目的，但是比較尊重中國傳統(tǒng)文化典籍的思想與哲學(xué)內(nèi)涵，詳細(xì)闡述了老子之“道”與基督教“上帝”的本質(zhì)區(qū)別。

　　 1895年，由亞歷山大（GeorgeGardinerAlexander）翻譯的《道德經(jīng)》英譯本《老子，偉大的思想家：關(guān)于上帝的本質(zhì)和表現(xiàn)的思想》（LaoTsze，theGreatThinker：withaTranslationofHisThoughtsontheNatureandManifestationsofGod）出版。他絲毫不掩蓋自己的觀點(diǎn)在譯作中的主導(dǎo)作用，直接將原文的“道”翻譯成了“God”或“Creator”，還以“his”這個(gè)第三人稱代詞來做翻譯指涉。這樣一來，《道德經(jīng)》被翻譯成了與基督教教義相關(guān)的文本，語言更為通俗易懂，深受西方國家讀者的歡迎。 保羅·卡魯斯（PaulCarus）的譯本《老子〈道德經(jīng)〉》（Lao-Tsze'sTaoTehKing）于1898年出版。這是第一個(gè)由美國人翻譯的《道德經(jīng)》譯本。該書詳細(xì)介紹了老子以及《道德經(jīng)》，并將中文原文與英文譯文逐字對照，還對每個(gè)漢字做了注音。保羅·卡魯斯的譯本在美國產(chǎn)生了較大影響，成為眾多美國學(xué)者研究老學(xué)和翻譯《道德經(jīng)》的范本。

　　 除此之外，1884年，巴爾福（FredericHenryBalfour）的《道書：倫理的、政治的、思辨的文本》（TaoistTexts：Ethical，Political，andSpeculative）出版。1886年，翟理斯（HerbertAllenGiles）發(fā)表了《老子遺集》（TheRemainsofLaoTzu）。1903年，海森格（I.wHeysinger）出版《中國之光：老子之道》（TheLightofChina：TheTaoTehKingofLaoTsze）。

　　 （二）1919年～1972年，尋求老子思想對于西方現(xiàn)代文明的啟示意義

　　 一戰(zhàn)和二戰(zhàn)的爆發(fā)，在一定意義上標(biāo)志著上帝和理性文化的終結(jié)。面對戰(zhàn)爭，學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、宗教組織癱瘓，學(xué)者和宗教領(lǐng)袖根本無力把人們從戰(zhàn)爭的陰云中拯救出來。西方文化和價(jià)值觀受到了巨大的沖擊與挑戰(zhàn)。災(zāi)難過后，西方學(xué)者開始反思西方文明的缺陷。另一方面，西方第一、二次工業(yè)革命完成，社會生產(chǎn)力實(shí)現(xiàn)了跨越式發(fā)展，整個(gè)社會的物質(zhì)生活水平得到提高。然而，在享受到科技進(jìn)步帶來的益處之后，人們面對的是資本剝削所帶來的失業(yè)、貧困等一系列問題，社會思潮因此而復(fù)雜多變。英國的“憤怒的青年”文學(xué)運(yùn)動(dòng)“憤怒的青年”文學(xué)運(yùn)動(dòng)在創(chuàng)作上多采用現(xiàn)實(shí)主義手法，批判揭露資本主義社會，同情中下層人民，想要改變社會但又對社會弊病的根源認(rèn)識不清。、美國以“垮掉的一代”文學(xué)為代表的反正統(tǒng)文化潮流

　　 反正統(tǒng)文化以非理性主義哲學(xué)為思想基礎(chǔ)，主張“恢復(fù)人的自然本性的純潔，發(fā)展內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)，崇拜下意識，尋求宗教神秘意識”，“把對真理的追求訴諸于盲目的、本能的欲望和情緒發(fā)泄”。（楊生茂、陸鏡生，1990：503）。，正是這一時(shí)期的代表。在對自身文化和價(jià)值觀感到失望與迷茫的同時(shí)，西方一些學(xué)者開始接受非理性和存在主義，肯定人的直覺能力，主張用人的存在來解釋現(xiàn)實(shí)世界，關(guān)注個(gè)人的生存境遇，追求人性的復(fù)歸。這種思潮本質(zhì)上和老子“不出戶知天下”“少私寡欲”“為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”的思想存在一定的相通之處。老子所主張的“萬物和諧”“無為而治”“以德治國”思想與兩次世界大戰(zhàn)所引發(fā)的西方社會的反戰(zhàn)情緒產(chǎn)生共鳴。老子著作與思想對于現(xiàn)代文明的啟示意義，被發(fā)掘和凸顯出來。

　　 反思、批判西方現(xiàn)代文明的思潮，以及社會思想的多元化，為老子學(xué)說在英語世界的傳播提供了契機(jī)，第二次英譯高潮由此出現(xiàn)。這一時(shí)期《道德經(jīng)》英譯本的數(shù)量達(dá)到54種。

　　 1934年，亞瑟·韋利出版了《道與德：〈道德經(jīng)〉及其在中國思潮中的地位》（TheWayandItsPower，LaoTzu'sTaoTeChingandItsPlaceinChineseThought）。此譯本注重對《道德經(jīng)》原文、原意的探討，致力于傳遞文本中的思想內(nèi)核。他指出譯介《老子》的目的就是為了“用細(xì)節(jié)的準(zhǔn)確性給出源文本的意思”。

　　 值得關(guān)注的是，這一時(shí)期，中國學(xué)者開始了《道德經(jīng)》的英譯工作。1936年，胡子霖英譯的《道德經(jīng)》出版。這是中國人英譯的第一個(gè)《道德經(jīng)》譯本。1937年，初大告的《道德經(jīng)》英譯本在倫敦出版。1939年，吳經(jīng)熊的《老子〈道德經(jīng)〉》（LaoTzu.TaoTehKing）問世。1948年，林語堂的《老子的智慧》（TheWisdomofLaoTzu）出版，并在英語世界產(chǎn)生廣泛影響。中國學(xué)者在翻譯中盡可能地保留文化特性、語言特征和表達(dá)方式，以源文化為底蘊(yùn)，向英語讀者呈現(xiàn)中國古代的智慧和哲學(xué)。他們的加入，為《道德經(jīng)》英譯注入了新的活力。

　　 （三）1973年至今，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)性的老子著作和思想傳播

　　 經(jīng)由考古發(fā)現(xiàn)和改革開放，中西方文化交流進(jìn)入到一個(gè)全新的階段。這一時(shí)期，能源短缺、生態(tài)環(huán)境惡化等問題威脅著世界。壟斷資本主義拉大了貧富差距，社會矛盾不斷激化。英語世界學(xué)者對自身所處的國家、社會所信奉的價(jià)值觀產(chǎn)生懷疑，發(fā)起批評。越來越多的學(xué)者重視《道德經(jīng)》與老子思想，期望從中尋找到解困的途徑。

　　 1973年，湖南長沙馬王堆出土漢墓帛書《道德經(jīng)》，掀起了世界老學(xué)研究熱潮。從此，《道德經(jīng)》進(jìn)入第三次英譯高潮，并一直延續(xù)至今。據(jù)統(tǒng)計(jì)，此時(shí)期《道德經(jīng)》英譯本的數(shù)量和質(zhì)量均有顯著提升，譯本的數(shù)量高達(dá)485種。

　　 韓祿伯（RobertG.Henricks）的《老子道德經(jīng)：新出馬王堆本的注譯與評論》（TaoTeChing：AnnotationsandCommentsontheNewMaWangDuiBen）、劉殿爵（D.C.Lau）的《老子：〈道德經(jīng)〉》（LaoTzu：TaoTeChing）、《老子〈道德經(jīng)〉：據(jù)馬王堆本翻譯》（LaoTzu“TaoTeChing”：TranslationoftheMaWangTuiManuscripts），以及梅維恒（VictorH.Mair）的《〈道德經(jīng)〉老子》（TaoTeChingLaoTzu），均是這一時(shí)期馬王堆出土的漢墓帛書《道德經(jīng)》的重要英譯本。

　　 20世紀(jì)80年代以來，越來越多的西方學(xué)者出于學(xué)術(shù)研究的目的，深入探析《道德經(jīng)》文本中所富含的哲學(xué)智慧。在研究方法上，他們也不再用單純的文獻(xiàn)考證、文本解讀等方法，而是采用西方哲學(xué)的概念、范疇和分析方法對《老子》進(jìn)行解析。

　　 這一階段，英語世界研究老子思想的著作不斷涌現(xiàn)。1985年，約瑟夫（Hai-Nguyen，JosephQ.）在《老子哲學(xué)中“無”的作用》（TheFunctionofNon-BeinginthePhilosophyofLaoTzu）中論述了老子的“無名”“無為”“無欲”。1989年，葛瑞漢（A.C.Graham）在《道家之爭：中國古代的哲學(xué)論證》（DisputersoftheTao：philosophicalargumentinancientChina）中以“天人關(guān)系”為主線，視“道”為中國哲學(xué)的中心范疇，對老子思想進(jìn)行了評述。安樂哲（RogerT.Ames）的譯本《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》（TheTaoisnotfaraway——“LaoZi”inthefieldofcomparativephilosophy）在比較哲學(xué)的視域下對《老子》進(jìn)行解讀，嘗試依照中國思想文化本有的框架來理解中國哲學(xué)，詮釋中國哲學(xué)經(jīng)典。他的成果，在英語世界老學(xué)發(fā)展史上具有劃時(shí)代的意義。 《道德經(jīng)》在英語世界的傳播，出現(xiàn)過三次高潮，與歷史環(huán)境密切相關(guān)。傳教士在第一次英譯高潮中起到了至關(guān)重要的作用。出于傳教的目的，以基督教義解讀《道德經(jīng)》，是這一時(shí)期英譯本的典型特征。兩次世界大戰(zhàn)促使《道德經(jīng)》第二次英譯高潮出現(xiàn)。英語世界的學(xué)者開始發(fā)掘老子思想對于現(xiàn)代文明的啟示意義。隨著東西方文化交流的深化，第三次英譯高潮中的學(xué)者，運(yùn)用西方哲學(xué)研究范式，對老子著作及其思想進(jìn)行深入的理論探索。

　　 二 《道德經(jīng)》在法語世界的傳播

　　 法國作為中國文化向歐洲傳播的橋頭堡，相較于其他西方國家，《道德經(jīng)》的翻譯與研究起步較早。

　　 1838年，由耶穌會傳教士波迪（Podi）翻譯的《道德經(jīng)》法譯本出版。這是法語世界首個(gè)《道德經(jīng)》法文全譯本，也是《道德經(jīng)》在歐洲的第一個(gè)法文全譯本。老子著作與思想在法語世界的傳播歷程大致可劃分為兩個(gè)階段，即19世紀(jì)～20世紀(jì)中期、二戰(zhàn)后至今。

　　 （一）19世紀(jì)～20世紀(jì)中期，“東學(xué)西漸”潮流中《道德經(jīng)》在法國的傳播

　　 17世紀(jì)，法國傳教士進(jìn)入中國，接觸到了儒家文化。在宗教與儒家文化交流中，以《論語》為代表的中國傳統(tǒng)文化開啟了“東學(xué)西漸”路程。18世紀(jì)以后，法國的耶穌會傳教團(tuán)在中國更加活躍，為中國傳統(tǒng)文化傳入法國創(chuàng)造了良好條件。與此同時(shí)，法國專業(yè)漢學(xué)機(jī)構(gòu)的創(chuàng)立與發(fā)展，也促進(jìn)了《道德經(jīng)》的法譯。1814年，法蘭西學(xué)院創(chuàng)建漢語與滿語語言文學(xué)教席，學(xué)院制漢學(xué)誕生。對于漢學(xué)家來講，翻譯中國典籍是一項(xiàng)主要工作。

　　 雷慕沙（Jean-PierreAbel-Rémusat）、鮑狄埃（GuillaumePauthier）、儒蓮（StanislasJulien）是這一時(shí)期的代表性譯者。雷慕沙是法蘭西學(xué)院漢語與滿語語言文學(xué)教席的首任教授。1823年，雷慕沙的論文《論老子的生平與學(xué)說》（MémoiresurlavieetlesopinionsdeLao-Tseu）翻譯了《道德經(jīng)》部分章節(jié)的內(nèi)容，開啟了法語世界對《道德經(jīng)》的翻譯和研讀工作。鮑狄埃在1831年～1842年間所寫的7篇文章，如論文《論道教源流與傳播》（Mémoiresurl’origineetlapropagationdeladoctrineduTao）（1831）、《論印度哲學(xué)》（Surlaphilosophieindienne）（1833），均或多或少地涉及《道德經(jīng)》不同章節(jié)的翻譯。儒蓮于1842年出版的《道德經(jīng)》法譯本《老子道德經(jīng)：道路與道德之書》（LAOTSEUTAOTEKINGLelivredelavoieetdelavertu）是目前為止在法國影響最廣、再版次數(shù)最多的譯本。

　　 這一時(shí)期，法國的一些著名學(xué)人和作家受到老子思想影響。謝閣蘭（VictorSegalen）在學(xué)習(xí)老子思想的過程中發(fā)現(xiàn)了一種“醉態(tài)視覺”，即與物相溶的原始本質(zhì)目光。他在《致克婁岱爾書》（LettreàCledale）中提到：“透過沉重和繁雜，它使人看到事物的正反面，在稍縱即逝的表象中妙不可言地品美。”詩人亨利·米修（HenriMichaux）十分崇拜老子。他的詩歌中經(jīng)常會引用或轉(zhuǎn)譯《道德經(jīng)》中的詩句。例如，《趨于寧靜》（Tendanceàlatranquillité）（1934）便對“不出戶知天下”（《道德經(jīng)》第四十七章）進(jìn)行了轉(zhuǎn)譯。

　　 （二）二戰(zhàn)后至今，戴高樂主義對老子思想在法語世界傳播的推進(jìn)

　　 20世紀(jì)中葉，法國在外交上推行戴高樂主義，重視發(fā)展同中國的友好關(guān)系。這一外交政策為法國漢學(xué)的發(fā)展帶來了蓬勃生機(jī)，法國漢學(xué)進(jìn)入快速發(fā)展階段。在法國漢學(xué)家的努力下，中國傳統(tǒng)文化的生命力與魅力被充分挖掘，《道德經(jīng)》的譯介和研究空前活躍。

　　 1967年，劉家槐的譯本《道家哲學(xué)，第一輯：老子、莊子、列子》（Philosophestaostes，I，Lao-Tseu，Tchouang-Tseu，Lie-Tseu）出版。之后，其所譯的《老子：道德經(jīng)》（Laozi：TaoTeChing）分別于1985年、2010年、2015年多次出版。2015年，吉·馬薩（GuyMassat）、亞瑟·席瓦斯（ArthurRivas）合譯《道德經(jīng)》，對其中的核心概念進(jìn)行全新的翻譯。

　　 學(xué)者克麗斯特娃（Kristeva）注重研究和闡釋“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的道家思想。1967年，圖爾尼耶（MichelTournier）的長篇小說《禮拜五：太平洋的飄渺之境》（VendrediouleslimbesduPacifique）發(fā)表，其中表現(xiàn)了老子“小國寡民”“使有什伯之器而不用”的思想。帕梅拉·J·鮑爾（PAMELABALL）《“道”之本》（L’EssenceduTao）（2007）、邁克爾·普埃特（MichaelPuett）與克里斯蒂娜（Michael、Christine）合著的《“道”：中國哲學(xué)如何幫助我們重新思考》（“Tao”：Commentlaphilosophiechinoisenousaideàrepenser）（2019）等著作也相繼出版。

　　 法語世界對《道德經(jīng)》的翻譯工作從最初選取部分章節(jié)進(jìn)行節(jié)譯，到逐漸擴(kuò)大為全文翻譯，并對法國的哲學(xué)和文學(xué)活動(dòng)產(chǎn)生影響。“東學(xué)西漸”浪潮和戴高樂主義的外交政策都對老子著作與思想在法語世界的傳播產(chǎn)生了推動(dòng)力量。

　　 三 《道德經(jīng)》在俄語世界的傳播

　　 《道德經(jīng)》是俄羅斯眾多文化典籍中復(fù)譯本最多的經(jīng)典?！兜赖陆?jīng)》在俄語世界的傳播可劃分為三個(gè)階段，即18世紀(jì)初～20世紀(jì)初、20世紀(jì)初～20世紀(jì)70年代、20世紀(jì)70年代至今。

　　 （一）18世紀(jì)初～20世紀(jì)初，東正教布道團(tuán)推動(dòng)《道德經(jīng)》俄譯工作起步 16世紀(jì)起，中西方交流逐漸頻繁。俄國出于商業(yè)利益的考量，利用自身的地緣優(yōu)勢，積極參與到這一潮流之中。1608年，沙皇下令尋找通往中國的道路。1618年，俄國向明王朝派遣使者，中俄兩國進(jìn)入交往的初級階段。

　　 俄國東正教布道團(tuán)對《道德經(jīng)》在俄語世界的傳播起到了重要作用。俄國早期的漢學(xué)研究屬于官方控制下的學(xué)術(shù)行為。東正教布道團(tuán)的主要任務(wù)是傳教，同時(shí)對中國的經(jīng)濟(jì)、政治等情況進(jìn)行了解，搜集信息和情報(bào)。因而，沙俄的漢學(xué)家起初并不重視老子的著作與思想。直到1818年，亞歷山大二世發(fā)出諭令，要求駁斥道家學(xué)說，《道德經(jīng)》才開始受到重視。1828年，宗教使團(tuán)的司祭西維洛夫（Д.П.Сивиллов）完成了《道德經(jīng)》首個(gè)俄譯本《道中之德抑或老子之道德哲學(xué)》（ДобродетельвДаоилиМоральнаяФилософияЛаоцзы）。

　　 偉大作家列夫·托爾斯泰（ЛевНиколаевичТолстой）在《道德經(jīng)》俄譯的起步階段作出了貢獻(xiàn)。1878年，托爾斯泰開始著手《道德經(jīng)》的翻譯工作。1913年，其從法語轉(zhuǎn)譯的《老子道德經(jīng)或道德之書》（LaoziDaodejingилиКнигаМорали）出版。托爾斯泰深入研究道家哲學(xué)，以“道”和“無為”為探討重點(diǎn)，寫作了《中國圣賢老子撰寫的道和真理之書》（КнигаДаоиИстины，написаннаякитайскимсвятым）（1884）、《中國圣賢老子的名言》（ИзречениякитайскогомудрецаЛао-Тзе，избранныеЛ.Н.Толстым）（1910）。

　　 （二）20世紀(jì)初～20世紀(jì)70年代，馬克思列寧主義語境下的《道德經(jīng)》傳播

　　 作為人類歷史上第一次取得勝利的社會主義革命，十月革命推動(dòng)了國際社會主義運(yùn)動(dòng)的興起。反法西斯戰(zhàn)爭的勝利和新中國的成立促成中蘇兩國站在社會主義同一陣營，兩國的文化交流愈加廣泛密切。

　　 十月革命重新塑造了俄國的人文社會科學(xué)。漢學(xué)家按照馬克思列寧主義理論改造俄國漢學(xué)，致力于建設(shè)全新的蘇聯(lián)漢學(xué)。1948年，學(xué)者楊順興完成了《道德經(jīng)》的俄譯本。他在《道德經(jīng)》的俄譯工作中以馬克思主義基本原理為出發(fā)點(diǎn)，將中國傳統(tǒng)文化以及典籍中所包含的哲學(xué)思想傳達(dá)給讀者。

　　 （三）20世紀(jì)70年代至今，譯介視角豐富多元

　　 隨著蘇聯(lián)的解體、中國改革開放政策的實(shí)施，中俄兩國政治互信逐漸提高，經(jīng)濟(jì)聯(lián)系日益緊密，雙方的交流更為深入。俄羅斯民眾學(xué)習(xí)漢語的熱情高漲，對中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出強(qiáng)烈的興趣。此一時(shí)期，俄羅斯?jié)h學(xué)家從更加豐富多元的視角來譯介、審視老子思想。

　　 1990年，俄國詩人佩列列申（В.Ф.Перелешин）翻譯的《道德經(jīng)》發(fā)表在《遠(yuǎn)東問題》上。盧基揚(yáng)諾夫（A.E.Лукьянов）撰寫的《道之本源：中國古代世界》（ПроисхождениеДао：древнийкитайскиймир）于1992年出版。2009年，馬良文（VladimirV.Maliavin）與李英男共同翻譯的《大中華文庫·老子》（LAOZI）采取歸異化結(jié)合的翻譯策略，讓讀者在最大程度上感受原文的語言特色與哲理內(nèi)涵。還有一些譯者，如薩夫盧辛（Savlusin）、鮑魯什科（О.Барушк）等則嘗試采用詩歌體對《道德經(jīng)》進(jìn)行翻譯。

　　 《道德經(jīng)》在俄語世界的傳播歷程，是中俄兩國文化交流歷史的重要組成部分。18世紀(jì)初，俄國東正教布道團(tuán)啟動(dòng)了《道德經(jīng)》俄譯工作。蘇聯(lián)時(shí)期的學(xué)者則致力于以馬克思主義基本原理為出發(fā)點(diǎn)，對《道德經(jīng)》進(jìn)行翻譯與研究。蘇聯(lián)解體后，俄羅斯?jié)h學(xué)界試圖從更加豐富多元的視角來介紹、研析老子思想?！兜赖陆?jīng)》俄譯本數(shù)量雖遠(yuǎn)不及英譯本，但對東歐國家影響深遠(yuǎn)，推動(dòng)了匈牙利、羅馬尼亞、波蘭等國的《道德經(jīng)》翻譯和研究事業(yè)的開展。

　　 四 《道德經(jīng)》在德語世界的傳播

　　 《道德經(jīng)》是德語世界中傳播最廣和影響最大的中國典籍之一?！兜赖陆?jīng)》在德語世界的傳播大致可以分為：18世紀(jì)～20世紀(jì)初、20世紀(jì)上半葉，以及1945年以后三個(gè)階段。

　　 （一）18世紀(jì)～20世紀(jì)初：宗教色彩濃厚的《道德經(jīng)》德譯本

　　 18世紀(jì)初，以白晉（JoachimBouvet）和馬若瑟（JosephdePrémare）為代表的耶穌會傳教士入華。白晉等人運(yùn)用《舊約》的索隱式注釋方法來研究包括《道德經(jīng)》在內(nèi)的中國典籍，《道德經(jīng)》由此在德語世界現(xiàn)身。

　　 首個(gè)《道德經(jīng)》德譯本《〈道德經(jīng)〉——美德之路》（Táo-tě-king——DerWegzurTugend）于1870年出版，譯者為波萊恩克那教士（ReinholdvonPlaenckner）。同年，史陶斯（VictorvonStrauss）的德譯本《老子的道德經(jīng)》（LAOTSE'STAOTEKING）出版。他認(rèn)為“道”與《約翰福音》中所說的“太初有道，道與上帝同在，道就是神”十分接近。1910年，由朱利葉斯·葛理渥（JuliusGrill）主筆的譯本《最高本質(zhì)和最善的老子之書〈道德經(jīng)〉》（Lao-tszesBuchvomhchstenWesenundvomhchstenGut）出版。他希望在《道德經(jīng)》和《新約》之間，找到老子的哲學(xué)思想與耶穌的宗教思想之間的聯(lián)系。

　　 18世紀(jì)，老子思想深刻地影響了德國哲學(xué)家。最早接觸老子學(xué)說的是戈特弗里德·威廉·萊布尼茨（GottfriedWilhelmLeibniz），他通過學(xué)習(xí)《道德經(jīng)》中所闡述的陰陽學(xué)說，提出了二進(jìn)制思想?？档拢↖mmanuelKant）認(rèn)為老子思想和學(xué)說堪稱“自我意識下的哲學(xué)”。黑格爾（G.W.F.Hegel）肯定了《道德經(jīng)》中的哲學(xué)內(nèi)涵，并贊同老子所說的“三生萬物”的觀點(diǎn)。 （二）20世紀(jì)上半葉，《道德經(jīng)》深度影響德語文學(xué)

　　 第一次世界大戰(zhàn)的失敗給德國帶來了深痛打擊，社會出現(xiàn)劇烈動(dòng)蕩，濃重的悲傷與消極情緒蔓延。人民飽受戰(zhàn)爭折磨，精神上受到嚴(yán)重摧殘。作為戰(zhàn)敗國，德國損失慘重并且面臨價(jià)值觀與文化危機(jī)。一些德國學(xué)者希望在東方文化中找尋解決方法?！兜赖陆?jīng)》中“順應(yīng)天道與自然”等思想引起了德國學(xué)者的共鳴。據(jù)統(tǒng)計(jì)，此階段《道德經(jīng)》德譯本數(shù)量多達(dá)46本。其中，衛(wèi)禮賢（RichardWilhelm）翻譯的《老子，道德經(jīng)——老子的“道”與“德”之書》（Laotse，TaoTeKing，DasBuchdesAltenvomSinnundLeben）一直被奉為《道德經(jīng)》德譯本的典范。

　　 這一時(shí)期，老子思想深度地影響到德國文學(xué)界。1915年，德布林發(fā)表小說《王倫三躍》（DiedreiSpriingedesWang-lun），成為首位以文學(xué)方式詮釋《道德經(jīng)》的德國學(xué)者。該小說的出版推動(dòng)了《道德經(jīng)》在德語文學(xué)界的傳播進(jìn)程。布萊希特（BertoltBrecht）將老子“無為”“國家昏亂，有忠臣”的思想融入《伽利略傳》（LebendesGalilei）和《大膽媽媽和她的孩子們》（MutterCourageundihreKinder）中。黑塞（HermannHesse）的作品《在輪下》（UntermRad）（1906）、《荒原狼》（DerSteppenwolf）（1927）也體現(xiàn)著老子的“兩極”思想，通篇充滿剛與柔、實(shí)與虛的張力。

　　 1933年，希特勒上臺，漢學(xué)研究在第三帝國時(shí)期成為政治的工具?！兜赖陆?jīng)》德譯本的數(shù)量和質(zhì)量均有所下降。

　　 （三）1945年至今，返璞歸真的《道德經(jīng)》譯介

　　 第二次世界大戰(zhàn)后，德國面臨更為嚴(yán)重的精神危機(jī)。東方的“道”和“禪宗”引發(fā)“垮掉的一代”、“披頭士一代”和“后現(xiàn)代主義一代”的深切呼應(yīng)。此時(shí)，漢學(xué)在德國重新發(fā)展與興盛。漢學(xué)雜志、書籍的增加和學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的建立，也帶動(dòng)了漢語典籍翻譯和研究質(zhì)量的提升。

　　 這一時(shí)期的譯者立足源文本，開始關(guān)注“道”的內(nèi)涵。1961年，施密特（KarlOttoSchmidt）的《老子道德經(jīng)：走向現(xiàn)實(shí)的道路指南》（Lao-TseTao-Teh-King：Weg-WeisungzurWirklichkeit）出版。他贊成采用“零翻譯”手法在譯本中保留“道”，把釋“道”的空間留給讀者。君特·德博（GüntherDebon）的《老子道德經(jīng)》（Lao-TseTao-Te-King）（1981）、揚(yáng)·菲利普·雷姆茨瑪（JanPhilippReemtsma）的《道德經(jīng)：智慧與美德之道》（Daodejing：DerWegderWeisheitundderTugend）（2017）等譯本也豐富了德語世界的老學(xué)研究。

　　 哲學(xué)與文學(xué)界有關(guān)老子思想的著作也日漸多樣。哲學(xué)家馬丁·海德格爾（MartinHeidegger）在其著作中多次直接引用老子名言，他的哲學(xué)思想與老子思想在一定程度上產(chǎn)生共振。在《形而上學(xué)的基本概念》（DieGrundbegriffederMetaphysik）中，其對于“無”的論述與老子思想不謀而合。文學(xué)性書籍《老子的思想世界》（LaotsesGedankenwelt）（1957）、《給道德經(jīng)的信》（BriefanDaodejing）（2005）等的相繼出版進(jìn)一步擴(kuò)大了老子思想在德語世界的影響。

　　 總之，18世紀(jì)初，《道德經(jīng)》德譯本中包含有大量的神學(xué)和宗教因素。20世紀(jì)上半葉，《道德經(jīng)》深度影響了德國文學(xué)。1945年以來，德國學(xué)者對《道德經(jīng)》的譯介返璞歸真，也更加哲學(xué)化。

　　 五 《道德經(jīng)》在西班牙語世界的傳播

　　 與西方其他語種相比，西班牙語世界對《道德經(jīng)》的翻譯起步較晚。1916年，首個(gè)《道德經(jīng)》西語譯本在阿根廷出版，這是目前能夠考證到的最早的西語譯本?！兜赖陆?jīng)》在西班牙語世界的傳播，可分為兩個(gè)階段，即20世紀(jì)初～20世紀(jì)70年代、20世紀(jì)70年代至今。

　　 （一）20世紀(jì)初～20世紀(jì)70年代，建立在間接譯本基礎(chǔ)上的《道德經(jīng)》傳播

　　 《道德經(jīng)》在西語世界的傳播，很大程度上受到法國的影響。20世紀(jì)的前70年，《道德經(jīng)》西語譯本數(shù)量是11本?！兜赖陆?jīng)》西語翻譯都建立在間接譯本的基礎(chǔ)上。也就是說，其翻譯的源語言并不是漢語，而是法語和英語。

　　 1916年，由烏拉圭作家艾蒙多·蒙特雷（EdmundoMontagne）翻譯的《道德經(jīng)》（Ellibrodelsenderoydelalínea-recta）在阿根廷出版。此譯本是由法國漢學(xué)家亞歷山大·烏拉（AlexanderUla）的法語譯本轉(zhuǎn)譯而來。1951年，根據(jù)林語堂的英譯本轉(zhuǎn)譯而來的西語譯本《老子的智慧》（LasabiduríadeLaotsé）在阿根廷出版。1961年，在馬德里出版了由初大告的英譯本（1937）轉(zhuǎn)譯而來的《道德經(jīng)》。值得關(guān)注的是，《道德經(jīng)的真知》（LagnosistaoístadelTaoTeChing）成為西語世界的首個(gè)直譯本。該書由西班牙漢學(xué)家、傳教士杜善牧（CarmeloElorduy）翻譯，1961年出版。

　　 （二）20世紀(jì)70年代至今，《道德經(jīng)》在西班牙語世界的“國民認(rèn)知度”提高

　　 長沙馬王堆漢墓出土的帛書《道德經(jīng)》，將西語世界的老學(xué)研究引至一個(gè)新層面。這一階段《道德經(jīng)》西語譯本的數(shù)量達(dá)到84本，不論從數(shù)量還是質(zhì)量上來講，都較前一時(shí)期有明顯進(jìn)步。

　　 1978年，由伊納基·普雷西亞多·伊多埃（IakiPreciadoIdoeta）翻譯的《道之書》（ElLibrodelTao）出版。此譯本在翻譯的專業(yè)性與準(zhǔn)確度上有所提高。曾若鏡和安赫爾·費(fèi)爾南德斯·德卡斯特羅（ngelFernándezdeCastro）合作翻譯的《老子道德經(jīng)：道與德之書，評論》（ElTaoTeChingdeLao-Tze：EllibrodelTaoylaVirtud，comentado）于2003年出版。該書的出版意味著《道德經(jīng)》的西譯群體已逐漸從漢學(xué)家、東方學(xué)研究者等“內(nèi)行”延伸到了中國文化愛好者等“外行”，《道德經(jīng)》在西語國家的“國民認(rèn)知度”達(dá)到了一個(gè)較高的水平?！兜赖陆?jīng)：在永遠(yuǎn)有可能的道路上》（Taotejing：Enelcaminodelosiempreposible）（1987）、《道德經(jīng)：道之書》（TaoTeKing：EllibrodelTao）（1997）、《道之書：偉大的思想》（EllibrodelTao：GreatIdeas）（2012）等譯本也是這一時(shí)期的主要譯著。 此期間，研究老子思想的著作也趨向多樣化。1994年，格雷格·約翰遜（GregJohanson）、榮·克爾茲（RonKurtz）的《恩典的啟示：道德經(jīng)精神的心理治療》（Revelacióndelagracia：Psicoterapiaenelespíritudeltao-teking）出版。此書把《道德經(jīng)》與當(dāng)代心理治療的實(shí)踐聯(lián)系在一起。1998年，由伊納基·普雷西亞多·伊多埃（JuanIgnacioPreciado）主筆的《老子的教導(dǎo)》（LasenseanzasdeLaoZi）出版。書中揭示了道家圣賢生活的奧秘，并且清晰地闡述了道家智慧。此外，《老子與道》（LaoziyelTao）（1999）、《智慧的典范：從老子和佛陀到蒙田和尼采》（Elidealdelasabiduría：DeLao-ziyelBuddhaaMontaigneyNietzsche）（2011）等均對《道德經(jīng)》內(nèi)容進(jìn)行了深入研究與詳細(xì)闡發(fā)。

　　 除杜善牧所翻譯的《道德經(jīng)的真知》外，早期的西語譯本皆為轉(zhuǎn)譯本，這在很大程度上影響了譯本的準(zhǔn)確性。此后數(shù)十年，西語世界對老子著作與思想表現(xiàn)出較高熱情，“國民認(rèn)知度”升高。

　　 六 結(jié) 語

　　 綜上所述，兩百年來，老子著作與思想在西方世界的傳播，呈現(xiàn)如下特點(diǎn)：

　　 第一，中國傳統(tǒng)文化典籍的西傳，具有強(qiáng)烈宗教熱情和執(zhí)著布道精神的傳教士是重要的傳播媒介。英語世界、法語世界、俄語世界、德語世界等最早的《道德經(jīng)》譯本和相關(guān)研究著作，皆出于傳教士之手。致力于基督教“東漸”的宗教人士，對于中國文化經(jīng)典和思想向西方傳播，起著重要的啟動(dòng)和推進(jìn)作用。

　　 第二，西方民眾的精神創(chuàng)痛或疑惑，無法被西方宗教和哲學(xué)思想撫慰指引時(shí)，具有道德價(jià)值、崇尚自然的中華文明，就擁有了西傳的良好歷史窗口。一戰(zhàn)、二戰(zhàn)之后，老子著作和思想出現(xiàn)西傳的高潮，就是明證。

　　 第三，強(qiáng)勢語種的譯介，可以間接推動(dòng)其他語種對于中國傳統(tǒng)文化的傳播。比如，早期西班牙語的老子著作，皆間接從法語、英語文本譯出，法語、英語文化對于西班牙語的影響，助力了中國文化在西班牙語世界的流傳。

　　 第四，中國學(xué)者的參與，可以為中華傳統(tǒng)文化的對外傳播增添活力。在《道德經(jīng)》的英譯和俄譯過程中，中國學(xué)者的貢獻(xiàn)功不可沒。

　　 第五，國家之間的友好關(guān)系，是中國傳統(tǒng)文化向西方傳播的重要紐帶。中華人民共和國成立以后，相當(dāng)長時(shí)期內(nèi)與蘇聯(lián)之間的親密關(guān)系，極大地促進(jìn)了老子著作與思想在俄語世界的傳播。這是一個(gè)很好的例證。法國奉行戴高樂主義政策時(shí)期，也是如此。

　　 第六，中國的強(qiáng)大是中華文化向西方傳播的物質(zhì)和精神基礎(chǔ)。國家和民族強(qiáng)盛是文化魅力的體現(xiàn)。改革開放以來老子著作與思想在西方更受關(guān)注，中國的開放、文明、繁榮、強(qiáng)盛，是重要的憑借和依靠。

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　　道德經(jīng)的論文

　　摘要在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)的當(dāng)今社會，各企業(yè)、各部門、各單位逐漸意識到，要提高自身競爭力，僅靠先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)是不夠的。企業(yè)的精神凝聚力顯得更為重要。而企業(yè)凝聚力的形成依賴于企業(yè)文化，有感召力的企業(yè)文化的誕生需要借鑒人類幾千年的文明史，從古文明中吸取營養(yǎng)。本文指出老子的基本觀點(diǎn)，可供初讀《道德經(jīng)》者參考。

　　關(guān)鍵詞道精神道德經(jīng)

　　中圖分類號：B223.1文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

　　一、道是精神而不是物質(zhì)

　　《道德經(jīng)》第二十一章：“自古及今，其名不去，以閱眾甫。何以之眾甫之狀哉？以此。”道能閱眾甫，人能由道而知眾甫之狀，顯而易見，道是精神而不是物質(zhì)。

　　《道德經(jīng)》是玄學(xué)名著。玄學(xué)也叫形而上學(xué)。有形有質(zhì)者謂之形而上，無形無質(zhì)者謂之形而下。形而下不僅包括各種物質(zhì)，也包括各種影像和頭腦中的虛幻圖像。只有精神本身是看不見、聽不見、摸不著、嗅不出、嘗不出、想象不出的，是形而上學(xué)。所以說《道德經(jīng)》是精神學(xué)專著。

　　《周易?系辭上傳》第四章：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。”也充分說明道是精神而不是物質(zhì)。

　　精神是多層次的。在科學(xué)界，最早發(fā)現(xiàn)這一事實(shí)的可算是佛洛依德。但佛洛依德未能區(qū)分精神本體與精神活動(dòng)，也未能揭示精神的更深層次。筆者借鑒世界傳統(tǒng)文化，將精神分為以下四個(gè)層次：

　?。ㄒ唬╋@精神。

　　顯精神就是人們在精神狀態(tài)時(shí)能感知到的自我精神?！兜赖陆?jīng)》第三章：“不見可欲，使民心不亂。”第四十九章：“圣人無常心，以百姓心為心。”第二十五章：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”此處的民心、百姓心、人等均指顯精神。吳承恩在《西游記》第一回中對孫悟空有這樣的論述：“內(nèi)觀不識因無相，外合明知作有形。歷代人人皆屬此，稱王稱圣任縱橫。”佛洛依德將顯精神稱為意識，筆者認(rèn)為意識是顯精神的活動(dòng)之一而不是顯精神本身。下面講下精神和潛精神而不講下意識和潛意識也是此意。

　?。ǘ┫戮?。

　　下精神是人清醒時(shí)不能意識到其存在但能協(xié)助顯精神完成某些行為的精神。如人在走路、吃飯的同時(shí)能談話和思考問題。顯精神只負(fù)責(zé)談話和思考問題而沒有支配走路和吃飯，但人能走好路、吃好飯，這就是下精神在支配人的行為。佛洛依德稱之為下意識。《西游記》中用沙僧形象刻畫下精神。

　　（三）潛精神。

　　潛精神是在顯精神處于抑制狀態(tài)時(shí)顯現(xiàn)的精神。如夢境、精神病人的幻境等。佛洛依德稱之為潛意識。吳承恩在《西游記》中用豬八戒的形象刻畫潛精神。

　　以上三個(gè)層次的精神即相對獨(dú)立，各有特性，又相互聯(lián)系，不可分割。顯精神對事物的認(rèn)識變化快，認(rèn)識能力強(qiáng)，認(rèn)識結(jié)果明了，但視角極小，很難看到事物全貌，且狂妄自大。潛精神反應(yīng)遲鈍，欲望強(qiáng)烈，但有永遠(yuǎn)不忘的記憶力。下精神是顯精神與潛精神之間的紐帶。

　?。ㄋ模┍揪?。

　　本精神很難察覺，《道德經(jīng)》中稱之為道，《大學(xué)》中稱之為明德，《周易?系辭上傳》第四章中講到：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。”邵雍在“冬至子之半，天心無改移。一陽初動(dòng)處，萬物未生時(shí)。”中將本精神稱為天心，是相對于人出生后所具有的心即人心而言的，天心就是人出生前就有的心。佛家說“眾生皆有佛性”，佛性即指本精神?！段饔斡洝分姓f孫悟空求道來到斜月三星洞，斜月三星就是個(gè)心字，分明指本心。唐僧也是本精神的象征。

　　老子在《道德經(jīng)》中重點(diǎn)討論了本精神。但由于學(xué)道者是顯精神，所以《道德經(jīng)》也用了大量篇幅討論了顯精神與本精神的關(guān)系。對下精神未提及，對潛精神偶爾提及。

　　二、道是永恒存在的

　　《道德經(jīng)》第五十二章：“即知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。”第二十五章：“有物混成，先天地生”，“獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”第四章：“吾不知誰之子，象帝之先。”可見，老子認(rèn)為道在宇宙誕生之前就已存在，而且將永恒存在。道是精神，又先于物質(zhì)、獨(dú)立于物質(zhì)而存在、不隨宇宙的毀滅而消失。因此可以肯定，老子是百分之百的唯心主義者，同時(shí)也是形而上學(xué)的。邵雍的“天心無改移”也表明了他的形而上學(xué)觀和唯心觀。

　　筆者并不認(rèn)為唯心主義是錯(cuò)誤的，也不認(rèn)為唯物主義是錯(cuò)誤的。唯心主義和唯物主義都關(guān)注精神和存在的關(guān)系問題。兩者的區(qū)別是，唯心主義研究的是包括本精神在內(nèi)的各精神層次與存在的關(guān)系，尤其重視本精神。而唯物主義只關(guān)注顯精神與存在的關(guān)系。

　　筆者也不認(rèn)為形而上學(xué)與辨證法相對立。辯證法認(rèn)為宇宙間的萬事萬物都是運(yùn)動(dòng)的、變化的。形而上學(xué)認(rèn)為道是永恒不變的。而宇宙不能包括道。道是在宇宙誕生之前就有的。所以宇宙間萬事萬物的運(yùn)動(dòng)、發(fā)展和變化與道無關(guān)。

　　三、老子著《道德經(jīng)》的目的

　　老子本人學(xué)時(shí)淵博，思想深刻。曾為周朝書吏，多次向周天子進(jìn)言，想以道教化百姓，以道治國，弘揚(yáng)道德。但老子的思想少有人理解，不得已而隱居。在函谷關(guān)遇關(guān)令尹喜求書，才將《道德經(jīng)》流傳于世。可見老子著《道德經(jīng)》的本意是以道來教化人，使求道者可以聞道，進(jìn)而得道。

　　（作者：西南政法大學(xué)行政法學(xué)院2009級國際法專業(yè)碩士研究生畢業(yè)，現(xiàn)就職于重慶工程職業(yè)技術(shù)學(xué)院（助教））

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1]老子著道德經(jīng)【M】北京：金盾出版社，2009年版。

　　[2]守一子編道藏精華錄【M】浙江：浙江古籍出版社，1990年版。

　　[3]車文博編佛洛依德文集【M】河北：河北人民出版社，2004年版。

　　[4]吳承恩著西游記【M】北京：人民文學(xué)出版社，1991年版。

　　道德經(jīng)的論文

　　摘要：在《道德經(jīng)》中，有多處談及“道”，但本文作為一篇論文的篇幅，不可能對所有談及道的地方逐一討論，只能選取兩處有代表性的文本研究。本文重點(diǎn)在于指出“道”與“人”在《道德經(jīng)》里的密切關(guān)系，“道”是人行，“人”是“道”成。不應(yīng)該把《道德經(jīng)》之“道”理解為脫離一切的形而上之“道”。

　　關(guān)鍵詞：道德經(jīng)；道；人；玄；有無

　　《道德經(jīng)》第一章：

　　道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無，名萬物之始也；有，名萬物之母也。故恒無，欲也，以觀其妙；恒有，欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名，同謂。玄之又玄，眾妙之門。［1］

　　現(xiàn)在人們一談?wù)摰溃绕涫钦劦健兜赖陆?jīng)》里面的道，就開始“玄之又玄”了。這跟歷來名家們的解釋也是分不開的，總是給道披上一層先驗(yàn)的、神秘的外衣。比如王弼的注解：“可道之道，可名之名，指事造型，非其常也。故不可道，不可名也……”［2］很明顯，王弼認(rèn)為“道”有其常，或者說在這個(gè)“可道之道”外另有一“常道”。這一章作為道經(jīng)的開篇，一上來就如此之“玄”，下文就不知道該“玄”去何方了。

　　“道”，一開始的意思，就是道路，至于規(guī)則、道理甚至本體的意義是后來才出現(xiàn)的。而所謂道路，必然是人行的，離開了人去談?wù)撘粋€(gè)虛無縹緲的“道”，又豈能謂“得道”？

　　“道，可道也，非恒道也。”這里的“可”，不能解作能夠。道可以道，就是一句廢話。“可”在這里的意思是適合。全句的意思是：“人走在適合的道路上，但這適合的道路并不是永恒不改、一成不變的。”原句其實(shí)是“道，道可也，道非恒也。”的倒裝。同理，第二句的意思是：“所謂名稱，實(shí)則是人為了便于抽象而賦予事物的，而不是事物天然就有一個(gè)不變的名稱。”

　　以往對《道德經(jīng)》的解釋，總是把人拋在一邊去談?wù)撘粋€(gè)虛無縹緲的類似哲學(xué)上所謂本體之類的“道”，由此把《道德經(jīng)》讀得支離破碎，常常是一章一種理解，全文沒有整體性可言。

　　“無，名萬物之始也；有，名萬物之母也。”正所謂“有無之相，生也。”這里是互文的寫法，并不是說“無”單指萬物之“始”，而“有”單指萬物之“母”。“有”，用哲學(xué)的語言來說，就是存在的意思，人對客觀世界的認(rèn)識，就是從認(rèn)識其存在開始的。如果說“有”是存在，那么“無”就是不存在。“不存在”當(dāng)然不存在，僅僅是對存在、或者說“有”的啟示。此所謂“有無之相，生也。”

　　“故恒無，欲也，以觀其妙；恒有，欲也，以觀其所徼。”上句說了有無之相，及其如何生生不息，這一句其實(shí)是說明了有無之相的原因。以往一般的大家解這句，往往不怎么考慮主語，常把“故”理解為“所以”或干脆忽略。因此，對“欲”的解釋就離題萬丈了，像臺灣學(xué)者嚴(yán)靈峰，更直接把這“欲”理解為“欲望”，真不知其“欲”也。“欲”，從谷從欠，最早是沒有什么褒貶義的，僅僅是“需要”的意思。“需要”但沒有，自然就“期愿”，“期愿”而不得，自然就要不擇手段去“貪求”、“欲望”。“欲”在這里意思就是最早的本意，即“需要”，引申為“要求”。但不同于下文出現(xiàn)的“恒使民無知無欲也”中“欲”的用法，這是因?yàn)?ldquo;欲”的主語是不一樣的。“故”不是“所以”的意思，是指下文所謂的“古之善為道者”，與“古”通假。

　　因此，“欲也”的主語是“古之善為道者”，而“無知無欲也”的主語是“民”，“欲”所表達(dá)的意思當(dāng)然不同。順帶一提，“民”的“無知無欲”中“欲”的用法其實(shí)是“期愿”，如《論語》：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”［3］

　　而原句用一種更好理解的寫法是：“古之善為道者，以恒無觀之，得其妙，欲也；以恒有觀之，得其徼，欲也。”“恒無觀之”就是“觀之以無、觀之以恒”。用現(xiàn)代白話文的說法就是：

　　“古時(shí)候善于道的人，持一種否定的眼光去觀察事物，是要考察事物的前提和條件，但這僅僅是觀察所需要的一種角度??！古時(shí)候善于道的人，持一種肯定的眼光去觀察事物，是要考察所謂事物的指稱范圍和名詞的邊界，但這僅僅是觀察所需要的一種角度??！”

　　潛臺詞就是：不管“恒無”還是“恒有”，都僅僅是人的“欲”，不是什么神秘的“恒”。離開了現(xiàn)實(shí)中的人，把《道德經(jīng)》理解得神神鬼鬼的人，還能“其鬼不神”嗎？

　　“兩者同出，異名，同謂。玄之又玄，眾妙之門。”上一句的主語是“故”，自然就不是這里所說的“兩者”，“兩者”就是指代更上一句的“有”“無”。這里有點(diǎn)奇怪，怎么才剛說完“有無同出，異名，同謂”，就突然“玄之又玄，眾妙之門。”？名家們到了這里就各說各話、各走各路了，也不回頭看看自己的解釋有沒有連續(xù)性和邏輯性。

　　“玄”，人們認(rèn)為其最古義為“黑而有赤色者為玄”。［4］但如果今天的人們還這么理解，就不恰當(dāng)了。比較語言學(xué)的發(fā)展，已經(jīng)說明了在語言發(fā)端的早期，是沒有抽象的概念的，每一個(gè)詞或字的對象，最早都是與實(shí)物相對，不管“玄”的本義究竟為何，肯定不是所謂的“黑中有紅”這樣的抽象的顏色的概念。“玄”在這里的意思，單取《說文》的“幽遠(yuǎn)”則可，由“幽遠(yuǎn)”和其字形引申出“曲折”、“反復(fù)”、“相繼”。“玄之又玄，眾妙之門。”其實(shí)就是“玄之于有，又玄之于無，眾妙之門。”任何對象的“有”“無”不是天上掉下來的，離不開人對其的“曲折”，“反復(fù)”，以及一代又一代人“相繼”的實(shí)踐。

　　何謂“眾妙之門”？道也。

　　《道德經(jīng)》第二十五章：

　　有物混成，先天地生。寂呵寥呵，獨(dú)立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。吾強(qiáng)為之名，曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。［5］

　　一些基本的概念把握了，對這一章的解釋就不必一字一字的推敲了。但把人引進(jìn)那不可言喻的神秘之“道”的，估計(jì)也就是這一章起了主要的功勞。尤其是最后一句，似乎顯示了層層遞進(jìn)的關(guān)系。先看這“法”字：從水從去，如水之東流入海，或迂回曲折，或浩浩蕩蕩；水勢無形，其狀不可勝數(shù)，但都有一個(gè)共同的目標(biāo)。人對世界的認(rèn)識和改造，在不同的現(xiàn)實(shí)環(huán)境下，就要像水在不同的地勢地貌下，總能結(jié)合當(dāng)下的客觀去達(dá)成。在每一個(gè)具體的當(dāng)下，有其現(xiàn)實(shí)的邏輯關(guān)系相對應(yīng)，由此引申出“法度”的意思。

　　可見，“人法地”同時(shí)必然也是“地法人”，沒有離開了“人”的所謂“地”，而也沒有離開了“地”的“人”。最后一句其實(shí)是：“人法地而地法人，地法天而天法地，天法道而道法天，道法自然。”何謂“自然”？“有所趨向而無所自”之意。人進(jìn)入天地，天地也在進(jìn)入人；人行道，道也成就人；一體而相成，實(shí)無分彼此。

　　“王”字，按董仲舒的說法：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也。”［6］此章說“國中有四大，而王居一焉。”居一者誰何？大哉人也！人能王、能地、能天、能道！名家們只見“有物混成，先天地生”，卻不識“有人成，先道生”。何謂“獨(dú)立而不改”？說的是“道”，但“道”，卻總是人行的。所謂“獨(dú)”，所謂“立”，所謂“不改”，都是借“道”而喻“人”：一人成大而天地?。∷詾?ldquo;天地母”。

　　以上所發(fā)議論，不過末學(xué)一家之言，敬請各學(xué)人指正批評。

　　注釋：

　　［1］高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年

　?。?］樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年

　　［3］楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年

　?。?］許慎（漢）：《說文解字》，中華書局，2009年

　?。?］高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年

　?。?］許慎（漢）：《說文解字》，中華書局，2009年

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